Západ a Tibet

        
První misionáři v Tibetu

Tibet a tibetský buddhismus je v současnosti velmi oblíbené téma, o němž vychází řada knih, článků v časopisech a dokonce vznikají velkofilmy s hvězdným obsazením. Tibet se stal na Západě symbolem jedinečné, duchovností prodchnuté země. Dnešní zájem o Tibet však není tak docela nový, představy o Tibetu mají na Západě dlouhou tradici a také velmi proměnlivý vývoj.
Pohled na Tibet byl formován jednak historickými událostmi, jednak pochopitelně společenskou poptávkou a ovzduším, které vládlo na Západě. Tento článek zahajuje malou sérii, která bude věnována obrazům Tibetu na Západě, jejich různým podobám a proměnám v čase. Studium těchto západních představ o Tibetu je v současnosti velmi aktuální téma religionistických prací, které úzce souvisí s problematikou tzv. orientalismu, čili západního vnímání a interpretace Východu. Teorie orientalismu upozorňuje na skutečnost, že neznáme „Orient jaký je“, ale vnímáme a utváříme určitý obraz Orientu, který je selektivní a podmíněný našimi vlastními znalostmi, kulturními hodnotami a přáními. Ty se pochopitelně v dějinách měnily, a tak i představy a hodnocení Tibetu a tibetského buddhismu prošly nejrůznějšími polohami od zavrhování až po nadšenou idealizaci. První část tohoto malého seriálu bude věnována představám o Tibetu a tibetském buddhismu v dílech evropských misionářů.

 

První křesťanské misie v Tibetu

První zmínku o Tibetu přináší se svém cestopise františkánský bratr Oldřich z Pordenone (1286-1331). Oldřich, někdy také zván Čech po otci, který sloužil ve vojsku Přemysla Otakara II., vykonal v letech 1316-1330 cestu jako papežův vyslanec na dvůr Velkého chána. Jeho cestopis vyšel také v českém překladu pod názvem Popis východních krajů světa (1962).

Oldřicha následovali další františkáni v papežských službách - Vlám Vilém Rubruk († asi 1270) a Ital Jan z Montecorvina (1247-1328), který byl dokonce ustanoven arcibiskupem v Pekingu.

Všichni tito cestovatelé Tibet zmiňují, ovšem jejich postřehy jsou jen útržkovité. Opravdu významné a podrobné relace o Tibetu vznikly až v 17. století, kdy se misionářům podařilo na čas v Tibetu usadit.

První pokus o založení stálé křesťanské misie v Tibetu učinil portugalský jezuita Antonio de Andrade (1580-1634). Roku 1624 přes Šrínagar dorazil do Cabrangu v západním Tibetu, kde navázal kontakt s místním panovníkem, který mu přislíbil podporu. Po návratu z cesty ještě téhož roku Andrade sepsal knihu Novo Descobrimento de Gram Cathayo on Reinos de Tibet, která byla záhy přeložena do několika jazyků. V roce 1625 podnikl Andrade cestu znovu a tentokrát v Cabrangu založil misijní stanici. Panovník sám pak položil na velikonoční neděli 12. dubna 1626 základní kámen k prvnímu katolickému chrámu v Tibetu, který byl zasvěcen Panně Marii. Slibný začátek katolické misie však brzy překazily mocenské spory v zemi. V roce 1630 byl sesazen panovník Cabrangu, který jezuitům poskytoval ochranu. Nový správce Cabrangu dosazený ladackým králem už misii nepřál a stanice tak pomalu skomírala, až byla v roce 1635 zrušena.

Současně s působením Andradeho se jiná skupina jezuitů pokusila usadit se ve Středním Tibetu v provinciích Ü a Cang. V dubnu 1626 vyrazili z Bengálska dva bratři Joao Cabral (1599-1669) a Estevao Cacella (1585-1630). Jako první Evropané dorazili v únoru 1627 do Bhútánu, odkud pokračovali do Žikace. Ani jejich opakované úsilí však neneslo kýžený výsledek, problémem byla především velká odlehlost misie od hlavní misijní stanice v Kočínu. Po smrti Cacelly roku 1630 v Žikace byl Cabral roku 1632 odvolán a misie zrušena.

V jezuitském úsilí o šíření křesťanství v Tibetu pokračovali v polovině 17. století další členové řádu, Rakušan Johannes Grueber (1623-1680) a Belgičan Albert d'Orville (1621-1662). Společně podnikli v letech 1661-1662 cestu z Pekingu přes Tibet a Lhasu do Indie. Obdivuhodný výkon Johanna Gruebera a jeho spolubratra d'Orvilla však bohužel není podrobně zdokumentován. Zachovala se pouze zpráva uvedená ve spise China ilustrata vydaném Athanasiem Kircherem v Amsterodamu roku 1667. Z dopisů mezi vydavatelem Kircherem a Grueberem vyplývá, že jezuita pracoval na podrobnějším cestopise, ten však, pokud vůbec existuje, nebyl dosud nalezen.

Nejpodrobnější zprávu o Tibetu a jeho náboženství však podal o půl století později italský jezuita Ippolito Desideri (1684-1733), jehož Historické zprávy o Tibetu nedávno nově vyšly v češtině pod názvem Cesta do Tibetu. Desideri žil ve Lhase pět let, naučil se tibetsky a jeho dílo obsahuje mnoho postřehů týkajících se tibetského buddhismu.

Souběžně s působením Desideriho se v Tibetu pokoušel usadit i řád kapucínů v čele s Orazio della Pennou. Della Penna referuje o tom, že dalajlama kapucínům roku 1723 povolil vystavět kostel a založit misijní stanici. V srpnu 1725 však velká voda zničila hradby města a zaplavila Lhasu. Někteří z místních lamů považovali záplavy za projev hněvu lhaských božstev, která se rozhněvala kvůli přítomnosti cizích kněží. Lidé se chystali zbořit budovy kapucínů, ale zásah dalajlamy tomu zabránil. Nevraživost vůči mnichům však zůstala. Po konzultacích s mnichy z kláštera v Samjä se však vysvětlilo, že záplavy nezpůsobila přítomnost kapucínů ve městě, ale hříchy samotných Tibeťanů. Misionáři tak přestali být obtěžováni.

Křesťanským misiím však neprospívala vzájemná rivalita mezi řády, která vedla ke snížení počtu jejich členů. Úspěšnost misií byla velmi slabá, podle Della Penny pokřtili kapucíni za osm let svého působení jen sedm dospělých osob a přibližně dva a půl tisíce novorozenců, kteří však záhy zemřeli. Rodiče nemocných dětí se pravděpodobně domnívali, že křest je nějaký obřad, který pomůže děti vyléčit.

Zajímavý obraz tibetského buddhismu přináší cestopis francouzských lazaristů Evariste-Régis Huca (1813-1860) a Josepha Gabeta (1808-1853). Roku 1844 se společně vydali na dlouhou cestu z Číny, aby prozkoumali možnosti misijního působení mezi mongolskými a tibetskými kmeny. Jejich trasa byla velmi podobná té, kterou v polovině 17. století prošli Grueber a d'Orville. Po osmnácti měsících putování dospěli do Lhasy. V říjnu 1846 svou cestu zakončili v Macau.

Huc se vrátil do Evropy roku 1852, jeho dílo však vyšlo poprvé v Paříži už dva roky předtím. Záhy byl tento cestopis přeložen do několika jazyků. Ohlas byl velký, našli se však i ti, kteří považovali cestopis za podvrh a oba misionáře obviňovali z fantazírování. Jaký tedy byl obraz Tibetu a tibetského náboženství v Evropě v polovině 19. století?

 

Tibetský buddhismus očima křesťanských misionářů

Desideri i Huc s Gabetem, pro nás dnes překvapivě, nacházejí mnoho paralel mezi tibetským buddhismem a katolicismem. Jako ostatně vždy při setkání s „jiným“ člověk postupuje tak, že srovnává s tím, co je mu známé, nachází podobnosti a rozdíly.

Společnými body, které je jako první zaujaly, byla podobnost církevní hierarchie. Ta v tibetském prostředí odpovídala uspořádání mnichů a lamů. Podobnost mezi katolicismem a tibetským buddhismem vyjadřovalo přirovnání instituce dalajlamy k papežství. Desideri dalajlamu přímo označuje termínem „Pontifex Maximus“. Také obřadní oděv lamů jemu i později Hucovi připomínal zdobené ornáty katolických biskupů.

Pokud jde o nauku, někteří misionáři si mylně vyložili uctívání trojího klenotu, totiž Buddhy, dharmy a sanghy analogicky k víře ve svatou Trojici, ovšem Desideri tento omyl opravil.

Misionáři pochopitelně hledali příčinu těchto „podobností“ či shod mezi tak vzdálenými náboženstvími. Vysvětlením, které bylo z jejich hlediska nejpřirozenější, byl názor, že tibetský buddhismus je pokřivenou, degenerovanou formou křesťanství. Gabet a Huc hledali pro tuto hypotézu oporu v místní tibetské lidové pověsti, která se váže k zakladateli Gelugpy Congkhapovi (1357-1419). Podle této pověsti měl být Congkhapa žákem „cizince ze Západu“. Tento „západní lama“ byl neobvyklého vzhledu, s velkým nosem a třpytivýma očima. Congkhapa se prý od tohoto muže mnoho naučil. Huc dovozuje, že tento učitel mohl být křesťan. Aby však vysvětlil rozdíl mezi katolicismem a učením Congkhapy, domníval se, že velký učitel předčasně zemřel a nestačil tak Congkhapovi předat nauku v úplnosti. Congkhapa pak učení dotvořil po svém.

Na podobné hypotéze je založen i Desideriho názor, že nauka Kálačakry čili „kola času“ má blízko ke křesťanství, protože namísto bohatého panteonu zavádí uctívání jediného božstva. Z textu vyplývá, že Desideri byl dobře informován o místních zvycích a poměrech, poměrně výstižně popisuje i postavení dalajlamy a jeho úlohu, ale už nepronikl k rozpoznávání různých buddhistických škol.

Mnoho zajímavých postřehů pochází z pobytu Huca a Gabeta v klášteře Kumbum. Huc popisuje ve svém cestopise zvyky Mongolů a Tibeťanů, zajímavá je i jeho zpráva o výběru nového převtělence a zejména interpretace z hlediska křesťanství. Popisuje zkoušku kandidátů podle tibetského obyčeje, kdy adepti mají prokázat znalost vlastního minulého života jednak výběrem osobních předmětů, jednak ústním zkoušením. Huc tuto zkoušku jednoznačně pokládá za podvod, v němž má prsty samotný ďábel. Jiným příkladem ďábelského působení je podle něj obřad, při němž si lama „rozpáře břicho, vezme vnitřnosti do rukou a položí je před sebe, potom je vrátí zase na původní místo.“

Těžko pochopitelné a v Evropě neznámé obřady tedy v misionářích vzbuzovaly strach a odpor, na druhou stranu projevili sympatie vůči Tibeťanům. Huc s Gabetem přiznávají, že náboženství v Tibetu, byť je z jejich hlediska chybné, má hluboký vliv na lidské srdce a srovnávají vřelost lamů s „Číňany, tím národem obchodníků, kteří mají srdce vyprahlá a chtivá...“ Také oceňují skutečnost, že Tibeťanům „nepůsobí žádné potíže pochopení zázraků a tajemství.“

Z těchto zpráv a představ prvních křesťanských misionářů posléze vychází označení tibetského buddhismu jako „lamaismu“, kterému bude věnována pozornost v následujícím díle.

Lamaismus - hrozivá podoba tibetského buddhismu?

V dalším dílu seriálu o setkávání Západu a Tibetu obrátíme pozornost k termínu „lamaismus“ či „lámaismus“, kterým se v literatuře dříve často označoval tibetský buddhismus a ještě dnes se s ním lze v některých publikacích setkat. Důvodem, proč se od něj v současnosti upouští a raději se užívá delšího dvouslovného označení „tibetský buddhismus“, je především negativní kontext, v němž byl hojně používán, který termínu „lamaismus“ dodal pejorativní nádech.
Pojem „lamaismus“ se poprvé objevil v evropském prostředí koncem 18. století. Jde o uměle vytvořený termín odvozený z tibetského slova lama (bla ma) čili duchovní učitel. Jedním z pramenů označení „lamaismus“ byl čínský výraz lama-jiao, který se oficiálně objevil v roce 1775. Jiao přitom v čínštině znamená „učení, nauka“, přívlastek lama byl používán ve stejném kontextu jako výraz „buddhistický“. V evropském prostředí ovšem termín „lamaismus“ nikterak nevyjadřoval skutečnost, že jde o formu buddhismu.

Jak jste se mohli dočíst v minulém čísle, výrazný vliv na formování nejranějších západních představ o tibetském buddhismu měli křesťanští misionáři. Tibetský buddhismus srovnávali s katolicismem a překvapivě v něm nacházeli některé podobnosti, především v církevní hierarchii. O to ďábelštější však misionářům připadalo náboženství, které má tolik společných vnějších znaků s křesťanstvím, a přece jeho vyznavači nevyznávají toho pravého Boha.

 

Lamaismus jako pokleslá nauka

Mezi prvními tibetologickými studiemi vynikly především práce britských úředníků, kteří v Tibetu zastupovali zájmy své vlasti. Mezi ně patří na svou dobu velmi podrobná studie The Buddhism of Tibet, or Lamaism (1895) jejímž autorem je Austin Waddell. Z dalších je třeba jmenovat knihu The Religions of Tibet (1931) Charlese Alfreda Bella (1870-1945) a A Short History of Tibet (1962) Hugha Richardsona (1905-2000).

Společenské ovzduší a pochopitelně i tehdejší vědu ovlivňoval sklon k historismu, který se projevoval hledáním počátků a původů národní identity, jazyků i náboženství. Odrazem historismu v orientalistice bylo hledání „původní“, tedy „pravé“ podoby Buddhova učení. To logicky přivádělo badatele k théravádovému buddhismu, který byl hodnocen jako nauka, jež přímo staví na Buddhových slovech a proto je také „pravou“ podobou buddhismu.

Dobové bádání vedle historismu charakterizoval také důraz na texty jako nejdůležitější zdroj poznání náboženství a kultur. Evropský racionalismus navíc vzbudil v západní kultuře jistý odpor k magii, rituálům a náboženské praxi obecně. Uvědomíme-li si tento dobový žebříček hodnot, je zřejmé, proč si tibetský buddhismus jako mladší odnož Buddhova učení, v němž důležitou úlohu hraje rituální praxe, u badatelů přelomu 19. a 20. století vysloužil tak špatnou pověst. Tak se u Waddella o lamaismu dočítáme:

„Primitivní lamaismus může být tedy definován jako směs šivaistického mysticismu, magie, a indicko-tibetské démonolatrie, překrytá tenkým nátěrem mahájánového buddhismu. Tento charakter si lamaismus uchovává až do dnešních dnů.“

Tibetský buddhismus jakoby představoval slepé rameno, které se oddělením od hlavního proudu „čistého“, „původního“ buddhismu stalo zahnívajícím močálem ritualismu. Waddellova definice charakterizuje tibetský buddhismus jako podivnou směsicí různých nauk, nepůvodních a pokleslých, které nepřispěly k nauce Buddhově ničím novým. Takto hodnotí lamaismus Gustav Mensching ještě roku 1925. Nostalgicky si nad úpadkem „zlatého věku“ buddhismu povzdychl i roku 1931 Charles Bell:

„Jak výrazně se toto náboženství [tj. mahájána] lišilo od učení Zakladatele! Doktrína spásy pomocí víry namísto úsilí, víra v nadpřirozené bytosti, v obrazy, rituály, kouzla, a záhadné metafyzické diskuse - to vše byly základní odchylky od života a slov samotného Buddhy...“

Srovnávání lamaismu s katolicismem, které je tak příznačné pro díla křesťanských misionářů, se objevilo i ve vědeckých pracech, ovšem poněkud v jiném kontextu. Zatímco misionáři v lamaismu spatřovali nebezpečného konkurenta, který rafinovaně napodobuje „pravé“ náboženství, vědci pod vlivem osvícenství kriticky hodnotili obě tato náboženství jako pouhé nástroje, jimiž se člověk snaží získat přízeň Boha či bohů. Dokladem o spojování a srovnávání katolicismu s lamaismem a to i v českém prostředí na počátku 20. století je například tato definice v Ottově slovníku naučném:
„Lamaismus t.j. náboženství lamů, název pozdějšího buddhismu smíšeného se šivaismem a šamanismem. Název odvozuje se z tibetského lama, t. j. vyšší, jak zní název kněží lamaismu...
Kult lamaismu jest kult svatých, dále kult bohů a duchů přejatých ze sféry mimobuddhistické. Lamaismus zná křest, biřmování, zpověď, posty (měsíčně čtyřikrát), mše za zemřelé a pod. ... Obřady i kroj duchovních upomíná živě na obdobné zjevy katolicismu.“

Naopak théraváda představovaná jako čistě filozofické učení bez kultu se stala pro západní vědce „protestantismem“ Východu. Chápání théravády jako racionálního, filozofického systému dostatečně ilustruje titul knihy Buddhovo učení - náboženství rozumu Georga Grimma z roku 1915.

Nutno podotknout, že termín „lamaismus“ nebyl vždy používán výhradně v negativním kontextu. U některých autorů má „lamaismus“ jaksi ambivalentní charakter, je na jedné straně odsuzován jako pokleslý buddhismus, na straně druhé však jsou jeho magické praktiky předmětem obdivu. Typickým příkladem takového přístupu je francouzská cestovatelka Alexandra David-Néelová (1868-1969). Ta stejně jako soudobí badatelé odlišuje lamaismus od původního „pravověrného“ učení Buddhy, které „zakazuje jakékoliv náboženské obřady“ a pokládá je za neužitečné. Na druhou stranu však David-Néelová neskrývala údiv nad některými technikami tibetské mystiky, především jí učarovalo Šest učení Náropy (Náro-čhödug). Její vztah k Tibetu byl v tomto ohledu velmi pozitivní - ostatně strávila tam několik let. Horečnatě stopovala kdejakého poustevníka, aby zjistila jak pomocí techniky tummo vysuší na holém těle mokré prostěradlo. Ovšem každodenní život Tibeťanů s běžnými rituály a oběťmi pozorovala jako projev naivní pověrčivosti.

Právě náboženské úkony prostých Tibeťanů patřily k nejvíce kritizovaným stránkám tibetského buddhismu a byly odsuzovány jako mechanizovaný zvyk. Hlavním terčem kritiky bylo zejména modlení pomocí modlitebních mlýnků (manikhorlo).

Na druhé straně lamaismus, zejména mniši a lamové jako jeho představitelé, stále vyvolávali představy o něčem tajemném, hrozivém, co skrývají před zraky obyčejných lidí.

 

Lamaismus jako nebezpečné spiknutí

Tibetský buddhismus je často spojován s přívlastky „tajemný“, „mystický. Pojem „lamaismus“ se často vyskytuje také v kontextu okultní literatury, která pojednává o domnělých spiknutích lamů a jejich utajené moci. Takto charakterizuje „lamaismus“ například francouzský badatel Jean Marqués-Riviére v knize Ve stínu tibetských klášterů. Čtenář musí nabýt dojmu, že v tibetských klášterech se dějí skutečně hrůzostrašné obřady, při nichž lamové používají lidské lebky, kosti a krev. Lamové navíc podle něj disponují neuvěřitelnými znalostmi a schopnostmi, jejichž plné znění je však uchováváno v tajnosti.

Podobné teorie rozvinul ve své knize Zemí zvířat lidí a bohů polský cestovatel Ferdinand Ossendowski, který navíc uvádí i proroctví o konci světa, které prý měl vyslechnout od tibetských lamů. Tehdy prý z podzemní říše nazvané Agharti vyjede vojsko válečníků, kteří porazí nastolí jednotnou vládu nad celým světem. Ossendowski se zde inspiroval mýtem o skryté zemi Šambhale, kterou však zpracoval po svém.

Myšlenka skryté země Agharti a sil, jež ji ovládají nalezla svůj ohlas také v okultně orientovaných kruzích nacistů včetně Heinricha Himmlera a Adolfa Hitlera, kteří se o Tibet živě zajímali. Himmler usiloval o vědecké podložení konceptů „nového náboženství“. Podle teorie, kterou propagovali Himmlerovi poradci Kurt Willigut a Kiss, „okultní“ nauka „árijské původní rasy“ pocházející z Atlantidy našla svůj úkryt v Tibetu. Tam utvořili kněží podzemní říše Agarthu a Šambhalu. Tyto představy pak podnítily Himmlera k uspořádání zvláštní expedice pod vedením antropologa Ernsta Schäfera. V letech 1938 - 1939 skupinka nacistů ve složení Karl Wienert, Bruno Berger, Ernst Krausse, Edmund Geer a Ernst Schäfer podnikli cestu z Ja-tungu v Sikkimu přes Gjance a Žikace do Lhasy. O průběhu expedice a jejích výsledcích podal zprávu Ernst Schäfer v knize Geheimnis Tibet.

 

Lamaismus v současnosti

Dosud zde byla řeč pouze o tom, v jakých kontextech se termín „lamaismus“ objevoval v minulosti, ovšem ani dnes tak z jistého okruhu prací tak docela nevymizel. I nadále se objevuje ve své „hrozivé podobě“ zejména v pracích kritiků tibetského buddhismu. Ačkoli by se mohlo zdát, že společnost na Západě je Tibetu a tibetskému buddhismu veskrze nakloněna, není tomu tak bez výjimky. V německy mluvících zemích se silnou křesťanskou tradicí se stále silněji zvedají hlasy namířené proti tibetskému buddhismu a jeho šíření na Západě. Tento trend vyvrcholil v souvislosti s přípravou slavnosti Kálačakry v rakouském Grazu na podzim 2002. Autoři kritik „odkrývají v jádru tibetského buddhismu atavistický, fundamentalistický, sexistický a válečnický koncept, který nastoluje globální buddhokracii.“ Obřady spojené s Kálačakrou prováděné na Západě jsou chápány jako prostředek šíření militantní buddhokratické vize obsažené v mýtu o Šambhale.

Nejvýraznějšími představiteli tohoto proudu jsou manželé Herbert a Mariana Röttgen, píšící pod pseudonymem Victor a Victoria Trimondi. Trimondi jsou autory obsáhlé publikace Der Schatten des Dalai Lama (1999), kterou prezentují veřejnosti jako „kulturně-kritickou studii“, jež je výsledkem „podložené vědecké analýzy“.

Trimondi se pouštějí do ostré kritiky tibetského buddhismu, kterému vytýkají mimo jiné morbidní a agresivní charakter ztělesněný hněvivými božstvy, sexuální zneužívání žen při tantrických rituálech a především kritizují mýtus o Šambhale jako buddhokratický koncept, s jehož pomocí se tibetský buddhismus snaží ovládnout svět. Dokonce obviňují tibetské lamy a zejména 14. dalajlamu ze záměrné manipulace fakty s cílem zakrýt „vrásky a stíny“ na tváři tibetského buddhismu. Pro obhájení svých tezí o morbidním a agresivním charakteru „lamaismu“ se odvolávají na tantrické texty, které však chápou doslovně a bez ohledu na jejich kontext.

Jejich interpretace tibetského buddhismu zapadá do velké a starobylé rodiny spikleneckých teorií a paranoidních představ o Tibetu, tak jak je rozvíjeli již zmínění Marqués-Riviére a Ossendowski.

 

Závěr

Je patrné, že kontextů, v nichž se pojem „lamaismus“ vyskytuje, je celá řada a zde bylo možné zmínit jen některé z nich. Jisté však je, že negativní hodnocení tibetského buddhismu se na něm podepsalo a zatížilo jej natolik, že v současnosti badatelé raději používají označení tibetský buddhismus.

Zatímco křesťanští misionáři spatřovali v lamaismu dílo ďáblovo, pokroucené a degenerované učení, ve spikleneckých teoriích stojí lamaismus v pozadí dění na celém světě, předvídá je a dokonce ovládá. Oba „lamaismy“, jeden bezmocný produkt ďábelských machinací, druhý promyšlený, záměrně vytvořený systém, odráží dobový přístup k Východu obecně. Orientalismus postavený na předpokladu západní nadřazenosti viděl v lamaismu nekonzistentní degenerovanou, šamanismem kontaminovanou pověru.

Lamaismus zobrazovaný jako vševědoucí a všemocný je, domnívám se, důsledkem snahy „hledání viníka“, na kterého je možné svalit zodpovědnost za neúspěchy a dobové krize společnosti. Představa skrytého nepřítele v podobě zákeřného lamy poskytuje Západu dobrou omluvu vlastních nezdarů. Ve skutečnosti však, spíše než pachatelem všeho zla je tibetské náboženství obětí. Obětí západní imaginace, která formuje obraz o něm samém podle svých vlastních hodnot a potřeb. V příštím díle našeho seriálu představíme obraz tibetského buddhismu v dílech romantiků a teozofů.